Смех Гоголя и русская гомилетическая традиция

Гольденберг А. Х. (Волгоград), доктор филологических наук, профессор Волгоградского государственного социально-педагогического университета / 2013

В русской учительной литературе, начиная с первых веков ее существования, важное место занимает обличение недостойного поведения духовных лиц и мирян, не соблюдающих нормы христианской морали. Она вырабатывает особые сатирические приемы и способы изображения как самих пороков, так и их носителей. На совмещении серьезного и смешного строит свои проповеди в XVI в. московский митрополит Даниил. Сатирического пафоса он достигает благодаря особой композиционной структуре своих учительных слов, или «наказаний». Сначала автор подробно разъясняет то или иное требование христианской морали и его сущность, а затем противопоставляет по принципу антитезы реальному положению вещей. Используя в качестве комических приемов гиперболу, гротеск, язвительную насмешку, проповедник создает колоритные сатирические образы носителей нравственных пороков — обжоры, пьяницы, корыстолюбца, женского угодника и пр. Крайняя натуралистичность в изображении самих пороков призвана вызвать у слушателей и читателей отвращение от них. Примером может служить сатирический портрет щеголя, «угождающего блудницам», из первой части знаменитого двенадцатого «слова» Даниила: «Завидев красивую блудницу или другое смазливое женское лицо, устремляешься туда, обнюхиваешь белое и мягкое тело, и обнимаешь, и целуешь его, и ерзаешь около него, и руками ощупываешь. И так бесстыден и безумен бываешь, разгоревшись бесовской любовью, что готов как бы в себя вобрать блудницу. И настолько помрачен ты, как только бессловесные бывают: как жеребец некий, сладострастно ржет и похотью распаляется, как от огня сгорая; как кабан, совокупляясь со свиньей своей, потеет и пену испускает, — так и ты, подражая бессловесным тварям, человеческое естество животному подчинил...»1. Даниил сознательно стремится к тому, чтобы выставить объект своего обличения в смешном и уродливом виде. Эта традиция находит свое продолжение в «кусачем стиле» посланий Ивана Грозного, а затем в сатирических портретах никониан «Жития протопопа Аввакума».

Вопрос о роли дидактических жанров в творчестве Гоголя традиционно увязывают с поэтикой «Выбранных мест», построенных по жанровой модели учительного сборника, и восходящей, по мнению Ю. Н. Тынянова, к проповедям XVIII в.2. Между тем, начиная с «Ганца Кюхельгартена», дидактическое начало неизменно проявляется в художественных текстах писателя. В них, как заметил В. В. Зеньковский, присутствует «несомненно ранняя у Гоголя дидактическая тенденция, частое у него навязывание читателям своих оценок»3. Это особенно ощутимо в гоголевских финалах, которые по жанровой традиции учительных «слов» и притч подводят некий моральный итог рассказанному или представленному на сцене (посрамляющая черта новая картина Вакулы в «Ночи перед Рождеством», диалог бурсаков из «Вия», авторское «Скучно на этом свете, господа!» в повести о двух Иванах, немая сцена «Ревизора» и др.).

В поэтике «Мертвых душ» гомилетическая традиция наиболее существенную роль играет на уровне системы отношений автор — читатель — герой. С ней напрямую связан проповеднический пафос прямых авторских обращений к читателю, которые завершают в первом томе поэмы характеристики его основных героев, — например: «А кто из вас, полный христианского смиренья, не гласно, а в тишине, один, в минуты уединенных бесед с самим собой, углубит во внутрь собственной души сей тяжелый запрос: „А нет ли и во мне какой-нибудь части Чичикова?“» (VI, 245). Непосредственно примыкают к ним и авторские обращения к своим персонажам, обычно принимающие форму нравственного укора. Так, описание трогательных отношений супругов Маниловых включает в себя следующее авторское отступление: «Конечно, можно бы заметить, что в доме есть много других занятий, кроме продолжительных поцелуев и сюрпризов, и много бы можно сделать разных запросов. Зачем, например, глупо и бестолку готовится на кухне? зачем довольно пусто в кладовой? зачем воровка ключница? зачем нечистоплотны и пьяницы слуги? зачем вся дворня спит немилосердым образом и повесничает все остальное время?» (VI, 26).

Эти формы авторской речи стилистически маркированы переключением иронической повествовательной интонации на серьезный дидактический тон, свойственный учительному «слову». Гоголевские «запросы» Маниловым перекликаются с целым рядом древнерусских поучений на тему «како достоит челядь имети» из сборников «Златоуст», «Измарагд» и высоко ценимого писателем «Домостроя».

У Гоголя мы видим своеобразную инверсию стилистических принципов русской проповеди. Помимо прямых обращений автора к своим читателям и героям, открыто ориентированных на дидактическую традицию и составляющих как бы ее верхний слой, в «Мертвых душах» есть и более глубокий внутренний уровень, на котором эта традиция представлена в поэме. В первом томе наблюдается устойчивая стилевая закономерность: «высокие» слова и понятия профанируются, как только они попадают в сферу речи гоголевских героев. Не стала исключением в этом плане и традиция пастырских поучений. Ее приемами и лексикой охотно пользуются Чичиков, Собакевич, Плюшкин, ряд персонажей второго тома.

В свой моральный кодекс поучения непременно включали формулу, восходящую к библейской заповеди: «научитесь делать добро, ищите правды, защищайте сироту, вступайтесь за вдову» (Исайя, I, 17). Упрек, обращенный к библейскому Иову, — «вдов ты отсылал ни с чем и сирот оставлял с пустыми руками» (Иов, 22, 9) — учительные «слова» относили к числу самых осуждаемых человеческих деяний. Когда Чичиков говорит о себе Манилову, «что соблюдал правду, что был чист по совести, что подавал руку и вдовице беспомощной и сироте-горемыке» (VI, 37), — он создает автопортрет праведника, каким его рисовали учительные «слова». Однако на этом портрете лежит иронический отсвет, ибо он находится в резком противоречии с реальной биографией персонажа. Надо отметить, что Чичиков тонко чувствует бытовой контекст, в котором «высокая» цитата наиболее уместна. «Из одного христианского человеколюбия хотел, — объясняет он Коробочке, зачем покупает у нее мертвые души, — вижу, бедная вдова убивается, терпит нужду» (VI, 54). Травестийный характер цитирования не только не уничтожает серьезного смысла учительных «слов», но и усиливает их укоряющую функцию, поскольку вскрывает несоответствие между заявленной героем нравственной нормой и ее реальным жизненным воплощением.

Своеобразным дидактизмом проникнуты речи Собакевича, в которых звучат «обличительные» мотивы гомилетической литературы. Она сурово осуждает пьянство, блуд, лихоимство, разбой, идолопоклонство и т.п. и рекомендует в повседневном быту избегать общения с носителями этих пороков. Аттестуя губернатора разбойником, председателя масоном (параллель идолопоклоннику), почтмейстера мошенником, прокурора блудником, за которого «все делает стряпчий Золотуха, первейший хапуга в мире» (VI, 146), Собакевич обвиняет их в антихристианском поведении: «Все христопродавцы» (VI, 97). В одной из черновых редакций он говорит жене: «...опасно даже заезжать в этот город, потому что мошенник сидит на мошеннике и можно легко самому погрязнуть вместе с ними во всяких пороках» (VI, 632). Однако доверие читателя к его морализирующей позиции подрывает одно странное обстоятельство: он и ест, и пьет с теми, кого обличает перед Чичиковым, никак не проявляя своей нравственной чужеродности в их обществе.

Наиболее суровые отзывы Собакевича относятся к Плюшкину: «„800 душ имеет, а живет и обедает хуже моего пастуха!.. Такой скряга, какого вообразить трудно. В тюрьме колодники лучше живут, чем он... Я вам даже не советую и дороги знать к этой собаке!“ сказал Собакевич» (VI, 99). В учительной литературе бранный эпитет «собака» тесно связан с образом богатого скупца, которого, как в «Измарагде» написано, «яко пса смердящего гнушается Господь»4. Эмоциональное обличение скупости богатых было одной из излюбленнейших тем русской проповеди, оставившей выразительные портреты носителей этого порока. Учительные «слова» обличают не богатство само по себе, а «златолюбие злое», рисуя сатирически сниженный образ человека, одержимого «лютым сим недугом». Разумеется, в смеховом контексте гоголевской поэмы происходит эмоциональная деформация пафоса этих учительных мотивов, но, даже попадая в уста Собакевича, они сохраняют свою основную жанровую функцию — быть средством нравственного поучения и укора.

Своего смехового апогея профанация «высокого» слова гомилетической литературы достигает в речах самого Плюшкина, уснащенных фразеологией проповедей, что направлены против лихоимства и стяжательства. «Приказные такие бессовестные! — жалуется он Чичикову. — Прежде бывало полтиной меди отделаешься да мешком муки, а теперь пошли целую подводу круп, да и красную бумажку прибавь, такое сребролюбие! Я не знаю, как священники-то не обращают на это внимание, сказал бы какое-нибудь поучение, ведь что ни говори, а против слова-то божия не устоишь» (VI, 123). Это снижение, травестирование учительных «слов» почти не затрагивает сферу авторской речи. В биографии Плюшкина, рассказанной автором, сохраняются и серьезность тона, и поучительность, и укор, присущие гомилетической поэтике. Повествование насыщается специфической лексикой, в него вводятся характерные мотивы и образы поучений.

Усиление дидактического начала во втором томе «Мертвых душ» приводит к появлению героев с прямыми проповедническими функциями. Изменение способа «цитирования» учительных «слов» во втором томе идет двумя путями. Серьезность учительного тона из авторской речи перемещается в сферу речи героев, в нравственном облике и поведении которых нет зияющего разрыва между словом и делом, как это было у морализирующих персонажей тома первого. Выступления против праздности и лени принадлежат трудолюбивому «хозяину» Костанжогло, праведный откупщик Муразов осуждает неправедное стяжание Чичикова, честный генерал-губернатор произносит в собрании чиновников обвинительную речь против лихоимства. В этих речах в несколько перефразированном виде звучат излюбленные мотивы учительных «слов». Принцип травестийного «цитирования» сохранен лишь частично в речи Чичикова, но это не трафаретное повторение его автопортретов из первого тома. Их смеховая окраска значительно ослаблена, они лишены профанирующего смысла, поскольку выступают в жанровом контексте патриархальной утопии второго тома и в сюжетной перспективе нравственного преображения главного героя поэмы.

Размышляя о месте церковных элементов в светских произведениях древнерусской литературы, Д. С. Лихачев писал: «В церковной литературной традиции светский автор находил сильные слова осуждения, яркие краски и твердую почву для морализирования»5. В известном смысле это суждение можно отнести и к автору «Мертвых душ».

Для комического писателя Нового времени проблема совмещения серьезного и смешного имела разные решения. Особенно острый характер она приобрела в эпоху Просвещения6. Известно, например, что Свифт и Стерн совмещали в одном лице писателя-сатирика и пастыря-проповедника. И если Свифт резко разводил эти виды литературной деятельности, не допуская использование сатирических приемов в своих церковных проповедях, то Стерн вовсе не чурался в них иронии и смеха. Более того, публикуя их, он назвал учительный сборник по имени героя своего комического романа — «Проповеди мистера Йорика». Стерну принадлежит теоретическое обоснование такой литературной позиции: главное желание автора — «сделать людей лучше, подвергнув осмеянию то, что, по моему мнению, этого заслуживало или приносило вред истинному просвещению»7. Назначение проповеди Стерн связывал с необходимостью прямого воздействия на чувства слушателя, называя ее «богословским шлепком по сердцу»8. Сочетание чувствительности (или сентиментальности) с остроумием и смехом во многом определило то широкое воздействие, которое писатель оказал на европейскую литературу в целом и на творческий метод Гоголя в частности. «Я смеюсь, — писал Стерн, — пока не выступят слезы, и в те же волнующие минуты плач мой кончается смехом»9. Этот извод просветительской эстетики нашел преломление в творчестве русского писателя, определившего в «Мертвых душах» своеобразие своего комического таланта формулой «смех сквозь слезы».

В 40-е годы Гоголь все чаще задумывается о роли смеха в своей дальнейшей писательской судьбе. В этих размышлениях отразился опыт чтения святоотеческой литературы, которая различала собственно смех и духовный смех. Первый святые отцы именовали смехотворством, а второй — терминами смех души, душевный смех, радость и веселие. Они противопоставлены друг другу, прежде всего, по своей нравственной природе. Смехотворство стоит в одном ряду с такими бесспорными грехами, как ложь, сквернословие, пьянство, блуд и т.д. Духовный же смех, напротив, есть знак освобождения от греха.

Во-вторых, они имеют разные истоки: смехотворство привносится в человеческую жизнь дьяволом и его слугами, а духовный смех — это дар Божий. Надежный совет, как избежать опасного влияния смехотворства, мы находим в «Лествице» преподобного Иоанна Синайского: «Когда бесы увидят, что мы в самом начале стараемся отойти от смехотворных речей вредного рассказчика, как от губительной заразы, тогда покушаются обольстить нас двоякими помыслами: „Не опечаливай, — внушают они нам, — повествователя“ или „Не выставляй себя человеком более боголюбивым, нежели прочие“. Отскочи скоро, не медли, а если не так, то во время молитвы твоей вообразятся помышления о предметах смешных» (12: 5)10.

В слове «О радостворном плаче» он объяснял, как и почему возможно соединение плача и веселья: «Размышляя о свойстве умиления, изумляюсь тому, каким образом плач и так называемая печаль заключают в себе радость и веселие, как мед заключается в соте. Чему же из сего научаемся? Тому, что такое умиление есть поистине дар Господень. Нет тогда в душе бессладостной (вариант Аф. Критского — плотской) сладости, потому что Бог утешает сокрушенных сердцем сокровенным образом» (7: 49)11.

Преподобный Антоний Великий полагал, что дар духовного смеха получает тот, кто много плачет, потому что слезами душа очищается от греха, и Господь ниспосылает в очищенную душу теплоту (огонь), свет и радость. Вот эта радость и есть духовный смех: «Когда увидите, что по нерадению и лености души ваши охлаждаются, поспешите возбудить их, проливая над ними слезы»12.

«Итак, — заключает преподобный Иоанн Синайский, — в бездне плача находится утешение, и чистота сердца получает просвещение. Просвещение же есть неизреченное действие неведомым образом разумеваемое и невидимо зримое. Утешение есть прохлаждение болезнующей души, которая, как младенец, и плачет внутренно, и вместе радостно улыбается. Заступление есть обновление души, погруженной в печаль, которое чудным образом превращает болезненные слезы в сладостные» (7: 55)13.

О том, что святоотеческое понимание природы смеха было не только ведомо, но и близко Гоголю, свидетельствует его описание разных видов смеха в «Театральном разъезде» 1842 г.: «Нет, смех значительней и глубже, чем думают. Не тот смех, который порождается временной раздражительностью, желчным... расположением характера; не тот также легкий смех, служащий для праздного развлечения и забавы людей, — но тот смех, который весь излетает из светлой природы человека, излетает из нее потому, что на дне ее заключен вечно-биющий родник его <...> Нет, засмеяться добрым, светлым смехом может только одна глубоко-добрая душа <...> И почему знать, может быть, будет признано потом всеми, что в силу тех же законов, почему гордый и сильный человек является ничтожным и слабым в несчастии, а слабый возрастает, как исполин, среди бед, в силу тех же законов, кто льет часто душевные, глубокие слезы, тот, кажется, более всех смеется на свете!..» (V, 169-171).

Однако, по святоотеческому учению, покаянные слезы предваряют дар духовного смеха, а у Гоголя, как заметил еще В. Г. Белинский, слезы и скорбь всегда следуют за смехом. На эту инверсию обратил особое внимание В. В. Розанов, писавший, что «лиризм Гоголя всегда есть только жалость, скорбь, „незримые миру слезы сквозь видимый смех“, как-то мешающиеся с этим смехом: но, замечательно, не предшествуя ему, но всегда за ним следуя»14.

Для Гоголя это свойство его комического таланта было предметом постоянной авторской рефлексии. Успех первой постановки «Ревизора», вызвавшей веселый смех зрителей, произвел на него «тягостное впечатление». Гоголь ставил перед собой цель «произвести доброе влияние на общество, что, впрочем, не удалось: в комедии стали видеть желание осмеять узаконенный порядок вещей и правительственные формы... Я был сердит и на зрителей, меня не понявших, и на себя самого, бывшего виной тому, что меня не поняли» (XIV, 34-35). Гоголю нужен был смех, вызывающий слезы, он, по словам В. В. Зеньковского, «надеялся на очищающую силу смеха... чтобы произвести определенное воздействие на русское общество»15. От зрителей своей комедии он ждал всеобщего покаяния и духовного преображения.

Другой пример — описание реакции Пушкина на чтение «Мертвых душ» автором: «Пушкин, который всегда смеялся при моем чтении (он же был охотник до смеха), начал понемногу становиться все сумрачней, сумрачней, а наконец сделался совершенно мрачен. Когда же чтенье кончилось, он произнес голосом тоски: „Боже, как грустна наша Россия!“» (VIII, 294).

Первым из современных Гоголю критиков на эту сторону гоголевского смеха указал В. Г. Белинский: «Что такое почти каждая из его повестей? Смешная комедия, которая начинается глупостями, продолжается глупостями и оканчивается слезами, и которая, наконец, называется жизнию. И таковы все его повести: сначала смешно, потом грустно! И такова жизнь наша: сначала смешно, потом грустно!»16

В художественных текстах писателя инверсия «смех-слезы» объективируется в «меланхолических», по выражению В. В. Зеньковского, финалах «Сорочинской ярмарки» («Скучно оставленному! И тяжело и грустно становится сердцу, и нечем помочь ему») и повести о ссоре двух Иванов («Скучно на этом свете, господа!»). «Этот меланхолический финал не зачеркивает всего того, что было в рассказе, но если после меланхолического финала снова перечитать рассказ, он перестанет вызывать смех и будет навевать самые грустные мысли»17.

Движение от комического к печальному, от удовольствия к горечи, которое фиксируется во всех этих случаях, соответствует, как полагает современный православный интерпретатор проблемы гоголевского смеха, «формуле развития греховного поступка, которую мы повсеместно находим как в святоотеческой литературе, так и в литургической практике Церкви»18. По общему мнению святых отцов, грехом делает смех извращенная грехопадением Адама природа человеческая: «Когда он послушался обольстителя, тогда все чувства его извратились, перешли в состояние противоестественное <...> Естественная ревность, без которой невозможно преуспеяние в деле Божием... изменилась в противоестественную, и мы ревнуем друг против друга, завидуем друг другу и лжем друг на друга <...> Естественный гнев, без которого невозможно приобрести чистоту, если не будем гневаться на все, всеваемое в нас врагом... заменен в нас гневом на ближних по самым ничтожным, ничего не значащим поводам...»19.

Суждения многочисленных исследователей, начиная с Д. С. Мережковского, об одержимости смеха Гоголя дьявольским мороком в его попытках посмеяться над злом и «выставить черта дураком», подытожил Георгий Мейер: «Начав с высмеивания наших грехов, Гоголь скоро перестал отличать живого человека от порока и порок от того, кто его сеет и выращивает в нас. Черт разыграл свое дело чисто и пресек-таки художеству Гоголя все пути к искуплению и спасению... А сраженные гоголевским смехом когда-то живые люди требовали от своего умертвителя оправдания и воскрешения»20. Осознание этой трудноразрешимой в художественном творчестве антиномии во многом предопределило трагическую судьбу второго тома «Мертвых душ» и его автора.

Полемизируя с концепцией М. М. Бахтина о карнавальной природе гоголевского смеха, С. С. Аверинцев заметил, что в русском языковом сознании «подлежащее „святой“ отказывается соединяться со сказуемым „пошутил“, и это потому, что в народном языковом обиходе глагол „пошутить“ систематически обозначает деятельность бесов <...> Очень русская проблема — тот конфликт между комическим гением и православной совестью, который буквально загнал в гроб Гоголя»21.

Однако, при всем аскетизме позднего Гоголя, он оставался прежде всего художником, а не монахом или святым22. Он остро чувствовал мощный эстетический потенциал проповеднического слова и силу его преображающего воздействия. И если «стилистику Гоголя с ее специфическим построением периода можно описать как травестию традиций церковной элоквенции»23, то и смех его включает в себя весь арсенал художественных средств русской гомилетики. Это смех, «родившийся от любви к человеку», «который создан на то, чтобы смеяться над всем, что позорит истинную красоту человека... Таким же точно образом, как посмеялись над мерзостью в другом человеке, посмеемся великодушно над мерзостью собственной, какую в себе ни отыщем!» (IV, 132). Обращенность гоголевского смеха не к внешнему, а к внутреннему человеку смыкается здесь с телеологией пастырского слова, которое писатель называл замечательным «по стремлению направить человека не к увлечениям сердечным, но к высшей, умной трезвости духовной» (VIII, 369).

Примечания

1. Митрополит Даниил и его сочинения. Исследование Василия Жмакина. М., 1881. Приложение. С. 19. Перевод на современный русский язык В. А. Грихина дан по изд.: Сатира XI — XVII веков. М., 1986. С. 271-272.

2. Тынянов Ю. Н. Достоевский и Гоголь (к теории пародии) // Тынянов Ю. Н. Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977. С. 205.

3. Зеньковский В. В. Н. В. Гоголь // Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. М., 1997. С. 162. Здесь и далее везде в цитатах курсив принадлежит их авторам.

4. Яковлев В. А. К литературной истории древнерусских сборников. Опыт исследования Измарагда. Одесса, 1893. С. 222.

5. Лихачев Д. С. Человек в литературе древней Руси. М., 1970. С 33.

6. См.: Строганова М. В. Жанр проповеди в творчестве английских литераторов XVIII века (Свифт, Джонсон, Стерн) // Известия РАН. Сер. лит. и яз. 2008. Т. 67. № 1. С. 63-70.

7. Стерн Л. Сентиментальное путешествие. СПб., 1999. С. 199.

8. Там же. С. 216.

9. Там же.

10. Преподобный Иоанн, игумен Синайской горы. Лествица. М., 2004. С. 134.

11. Там же. С. 112-113.

12. Добротолюбие. В 5 т. 3-е изд. М., 1895. Т. 1. С. 36-37.

13. Преподобный Иоанн, игумен Синайской горы. Лествица. С. 115.

14. Розанов В. В. Как произошел тип Акакия Акакиевича // Розанов В. В. Несовместимые контрасты жития. М., 1990. С. 244.

15. Зеньковский В. В. Указ. соч. С. 202.

16. Белинский В. Г. Собр. соч.: В 13 т. М., 1953. Т. 1. С. 290.

17. Зеньковский В. В. Указ. соч. С. 160.

18. Инокиня Татиана (Спектор). Опасная инверсия: смех Гоголя как способ борьбы со злом. К 200-летию Николая Васильевича Гоголя // Церковные ведомости русской истинно-православной церкви / http://catacomb.org.ua/modules.php?name=Pages&go=page&pid=1557

19. Святитель Игнатий (Брянчанинов). Отечник. М., 2010. С. 122.

20. Мейер Георгий. Трудный путь. Место Гоголя в метафизике русской литературы // Трудный путь. Зарубежная Россия и Гоголь. М., 2002. С. 263.

21. Аверинцев С. С. Бахтин и русское отношение к смеху // От мифа к литературе: Сборник в честь семидесятипятилетия Е. М. Мелетинского. М., 1993. С. 341, 343.

22. См.: Анненкова Е. И. Мирская святость как опыт жизни и предмет творческой рефлексии Гоголя // Она же. Гоголь и русское общество. СПб., 2012. С. 581-591.

23. Аверинцев С. С. Проповедь // Аверинцев С. С. София — Логос. Словарь. Киев, 2006. С. 364.

Яндекс.Метрика