«Не произноси слов, слышим и без них святую правду твоей церкви...» (от риторики проповеди к пафосу молчания)
Кравченко О. А. (Донецк, Украина), доктор филологических наук, профессор кафедры теории литературы и художественной культуры Донецкого национального университета / 2013
В статьях Н. В. Гоголя «Несколько слов о нашей церкви и духовенстве» и «О том же» противопоставление католицизма и православия актуализирует характерную для его поэтики оппозицию риторического красноречия и смыслонасыщенного молчания: «Пусть миссионер католичества западного бьет себя в грудь, размахивает руками и красноречием рыданий и слов исторгает скоро высыхающие слезы. Проповедник же католичества восточного должен выступить так перед народ, чтобы <...> все бы подвигнулось еще прежде, чем он объяснил бы самое дело, и в один голос заговорило бы к нему: Не произноси слов, слышим и без них святую правду твоей церкви» (VIII, 246). Нельзя сказать, что эта оппозиция порождена сравнением «римско-католических священников» и «наших пастырей», скорее, здесь мы имеем дело с одной из граней художественного мышления Гоголя, а именно — с проблематикой чувственно-невыразимого идеала, полагающего пределы слову.
Сравнение двух конфессий направлено на выявление сохранившейся «от времен апостольских» «первоначальной чистоты» церкви (VIII, 246). Православие дистанцировано от крикливой злобы дня, оно ориентировано не на потребу современности с ее «ежедневными собраниями и гульбищами» (VIII, 247), а на такую традиционность, в которой проявлена активная причастность идеальному бытию. Так, даже одежда православных пастырей не подвластна «никаким изменениям и прихотям наших глупых мод» (VIII, 247). Здесь — не лоскутная яркость рококо, но напоминание об одеждах Самого Спасителя. Подобным же образом отдаленность православных священников от «ничтожных нужд света», их внутренний труд над собственной душою сродни сорокадневному посту пребывающего в пустыне Христа. При этом не только внешняя сторона православия непосредственно устремлена к божественному первообразу, но и та ключевая внутренняя эмоция, которая рождена страхом незримого божественного присутствия. Потрясение православной проповеди — это нечто, по природе своей принципиально иное, чем исторгнутые «миссионером католичества» «скоро высыхающие слезы». Страх божественного присутствия внерационально удостоверяет действенность «святой правды» православной церкви, будучи особым способом восчувствования ее за пределами чувств.
Аффектированная проповедь «миссионера католичества западного» как бы от противного доказывает гоголевскую максиму: «Церковь наша должна святиться в нас, а не в словах наших» (VIII, 246). Означает ли это, что «слова наши» лишены святости и принципиально не способны возвестить истину? Недоверие к словам, неоднократно выраженное в «Выбранных местах» («...язык наш есть наш предатель». — VIII, 232; «...слова могут придтись не совсем кстати, лучше не произносить их вовсе». — VIII, 318), открывает сразу два пути в осмыслении проблемы. Первый связан с гоголевским мотивом молчания как идущей от святоотеческой традиции установки «хранения уст». Е. И. Анненкова отмечает: «Гоголевское утверждение необходимого молчания побуждено той же потребностью — преодолеть власть невоздержанного слова»1. В то же время аскетизм слова не объясняет типичной для Гоголя ситуации чувственной атрофии, ослепления и онемения перед некой высшей правдой. Очевидно, что в повести «Портрет» онемение собравшихся перед картиной, разрешившееся «безмолвным гимном божественному произведению» (III, 112), порождено не требованием обуздания языка, а общей с православным молением ситуацией выхода за выразительные возможности слова. В этой связи мы полемически воспринимаем тезис Е. И. Анненковой: «В буквальном смысле безмолвие невоплотимо в литературе, для писателя — это не более, чем предмет постижения, описания»2. Мы полагаем, что безмолвие не только предстает мотивом рефлексии, но и формирует закономерности стиля Гоголя.
Гоголевское противопоставление красноречивого католического оратора и, по сути, безмолвного православного пастыря отражает внутреннюю сложность эстетического опыта, а значит и ситуации писательства в целом. Возникающая в связи с феноменом молчания проблема состоит в том, что эстетическое не исчерпывается рамками постулированного А. Баумгартеном чувственного познания. Как отмечает Свен Шпикер, еще в античной философии «aisthesis подразумевает то мгновенное понимание или озарение, которое в русском языке ассоциируется с термином „прозрение“»3. У Гоголя эстетическое парадоксальным образом превращается в анестетическое: внечувственное восприятие, моментальное схватывание истины как озарение. Показательно в этой связи гоголевское условие адекватного перевода «Одиссеи»: «...прозирающий, углубленный взгляд на жизнь...»4
С. Шпикер актуализирует в анализе гоголевской поэтики такое понятие, как «ничто», утверждая, что на концептуальном уровне «анестетическое эстетическое» соединяется с метафизикой «ничто» — чрезвычайно продуктивной в мысли и творчестве Гоголя. Если познание метафизической сущности происходит не посредством эстетического видения, но осуществляется в моменте анестетического чувственного оцепенения, следовательно, именно «ничто» — это то, что ощущаемо, видимо, слышимо или чувствуемо5.
В «Выбранных местах» эта идея развивается в аспекте говорения о Боге языком анестеcиса в противовес коммуникативной речи повседневности: «...бывает время, когда даже вовсе не следует говорить о высоком и прекрасном...» (VIII, 298). Священное, как отмечает С. Шпикер, адекватно выразимо только посредством анестетической тишины или «негативной речи» как двух способов выражения «бытия сверх бытия». Гоголевское предпочтение тишины — речи, пустоты — репрезентативному присутствию, негативного дискурса — попытке дать репрезентацию идеала восходит к традиции апофатизма, предполагающей, что высшая сущность (Бог) может быть выражена посредством «пустого» дискурса полной тишины, либо посредством негативной репрезентации невыразимой высшей сущности.
Иллюстрацией внутренней эстетической полярности может служить не только различие между «позитивной» речью католицизма и православным молчанием, ощутимо исполненным божественного присутствия. Нетранзитивная речь предстает особой установкой гоголевского стиля, активно проявленной в различных содержательных контекстах. В статье «Женщина в свете» раскрыта действенность речи на грани немоты: «Повелевайте же без слов, одним присутствием вашим; повелевайте самим бессилием своим, на которое так негодуете...» (VIII, 227). Подобная речь свидетельствует об утверждении «вертикального сознания»6, о переходе из житейского мира человеческих желаний и чувствований в ту сферу, которую мы, в отличие от С. Шпикера, определили бы не как «ничто», но как истинное и жизненное «все». В упомянутой статье «бессильное» немое повеление открывается людям так, что «каждому кажется, как бы заговорила с ним какая-то небесная родная сестра» (VIII, 227). Православный пастырь говорит голосом, «в котором умерли все желания мира», но в то же время, это все-таки уже не голос, а «тихий, потрясающий глас», возвещающий «святую правду» (VIII, 246).
Немотствующая речь наряду с «бессилием» и отказом от «всех желаний мира» сопровождается особого рода бесчувствием, воспроизводя ситуацию, переданную библейской максимой: «Не оживет, аще не умрет» (VIII, 297). Это воскресение, на наш взгляд, равнозначно рождению внутреннего человека и пробуждению внутренних чувств, позволяющих слышать и повелевать без слов. Это приводит нас к мысли о том, что молчание у Гоголя — не только воспринятая от патристики этическая установка, препятствующая желанию «пощеголять словом» (VIII, 232), но и укорененный в иной традиции опыт толкования ложных и истинных чувств. В данном случае следует говорить об актуализации платонизма, нашедшего оригинальное преломление в постулатах моральной философии Григория Сковороды. Именно его идея «духовных» чувств является одним из значимых претекстов «Выбранных мест». Мы полагаем, что аналогом внутренней речи и слуха предстает внутреннее зрение, а гоголевская характеристика образов картины Иванова «Явление Христа народу» оказывается своеобразным коррелятом к одному из фрагментов сочинений Сковороды: «...старое твое око никуда не годится. Пустое твое око смотрит во всем на пустошь. Но если бы ты имел истинного в себе человека, мог бы ты его оком во всем усмотреть истину»7. Гоголь же пишет о том, что на картине Иванова «все, отправляя свои различные телесные движения, устремляются внутренним ухом к речам пророка» (VIII, 330). Можно предположить в этой связи, что защищаемая писателем медлительность Иванова, неспособность художника завершить картину происходит от невозможности дать внешнюю форму истине, созерцаемой лишь внутренним духовным оком. Достоинство художника — в его честности по отношению к тому, что невозможно взять «из головы», «создать воображеньем» или «постигнуть мыслью» (VIII, 331), то есть честности по отношению к истине, жизненность которой не подлежит человеческому удостоверению.
Следует подчеркнуть, что перед внутренним созерцанием открывается особая неисчислимая полнота, парализующая как чувственные, так и рациональные способности. Именно так Гоголю открывается предмет пушкинской поэзии: «Все стало ее предметом...» Причем это «все» не поддается ни перечислению, ни какому-либо мыслительному охвату: «Немеет мысль перед бесчисленностью его предметов» (VIII, 380). Немота мысли, пожалуй, наиболее точная характеристика того состояния, которое переживает и Иванов, молящий Бога, «чтобы огнем благодати испепелил в нем <...> холодную черствость» (VIII, 331), и даже те «наиразвратнейшие» молодые люди, не отваживающиеся сказать «не только двусмысленного слова <...> но даже просто никакого слова» (VIII, 226), видя в женщине прилетевшую с небес сестру свою. Полнота открывается не как результат старания или творческого усилия, но вследствие чуткости внутреннего слуха к высшему побуждению. Так писатель чувствует свое «званье» и предпочитает его «выгоднейшим должностям <...> не вследствие какой-нибудь фантазии, но потому, что в себе услышал на то призванье божие...» (VIII, 230). Подобный зов стремит и православное моление, осуществляющееся в живом присутствии Бога, в отличие от представленной Гоголем католической проповеди как аффектированного выражения чувств внешних, а потому недолговечных и неискренних, как «быстро высыхающие слезы».
Осмысляемую ситуацию можно трактовать и по-иному: «На клишированном противопоставлении шумного, говорливого католичества и апофатического православия зиждется вера в грядущий триумф последнего, воспринятая автором ВМ»8. Но мы полагаем, что представленная Гоголем оппозиция внешнего и внутреннего импульсов в богослужении не столько характеризует триумфаторские перспективы конфессий, сколько обращает к проблеме подлинности религиозного опыта. На наш взгляд, смысл гоголевской статьи, как бы поверх всяческих клише, преломляется в парадоксальной максиме Ж.-Ф. Лиотара: «Иисус неистинен, поскольку он прекрасен»9. Прекрасное в данном случае предстает как такая манифестация эстетического, которая базируется на чувственном опыте, и потому ограничивается лишь внешней красивостью, закрывающей путь к истине. Прекрасный Иисус, сказал бы Гоголь, — труп; он предстает как безжизненная внешняя форма. В утверждении же Лиотара мы видим не кощунство, но осмысление предела эстетического (айстесиса), профанирующего сакральное: «Айстесис может только вытеснять истину пафоса <...> как церковная пышность вытесняет присутствующего в сердце Христа»10. Суждение Лиотара, по своей сути внеконфессиональное, оказывается созвучно гоголевскому принципу деления на молчание, исполненное пафосом веры, и риторическую «говорливую» пышность. Такая перекличка через времена и культуры позволяет выявить родство эстетических установок, актуализирующих сферу внечувственного, анестетического, напряженно-духовного. Тот факт, что у Гоголя проявлением внутреннего чувства является телесно-рациональная атрофия, а у Лиотара — эмоциональный всплеск («...его [Христа. — О. К.] воплощение не есть его присутствие в мире, оно — наши хлынувшие от радости слезы»11) не отменяет той самой «истины пафоса», вмещающей полноту божественного присутствия.
Мы полагаем, что гоголевское балансирование между эстетическим и анестетическим нельзя не учитывать при трактовке основных положений его статьи «Несколько слов о нашей церкви и духовенстве». Противопоставляемые в ней жизненность и смертность («мы трупы») есть характеристики прежде всего духовные. Жизненность не определяется телесной активностью. У Гоголя в этой связи действует библейская логика воскресения: через болезни и телесные изъяны посылается дар высшей мудрости и истинной жизни. В письме к С. Т. Аксакову от 2 мая 1845 г. Гоголь пишет: «Отнимая мудрость земную, дает он мудрость небесную; отнимая зренье чувственное, дает зренье духовное, с которым видим те вещи, перед которыми пыль все вещи земные...» (XII, 482-483). Думается, что эту особенность гоголевского художественного мышления не учитывает М. Вайскопф, не принимая в расчет концептов телесной и духовной мертвенности. Подобное неразличение заставляет исследователя усматривать в статье общее противоречие: «...абсолютно мертвенный представитель «восточного католичества» неожиданно служит здесь как бы наглядным подтверждением осуждаемых слов насчет церкви как „трупа“»12. Следуя данной логике, нужно было бы признать, что и бьющий себя в грудь, размахивающий руками и рыдающий «миссионер католичества западного» также отражает некое общее неблагополучие, от которого «римско-католические попы <...> сделались дурными...» (VIII, 246). Восприняв статью как публицистическое по типу высказывание, отражающее реакцию писателя на сложность исторического момента, М. Вайскопф и оценивает в ней лишь историческую прагматику, отмечая, что православная церковь «мало годилась для той роли, которую он (Гоголь. — О. К.) пытался ей навязать. Отсюда и увещевание: „Не произноси слов!“ Все дело в том, что Гоголь решительно не знает, какие, собственно, слова должна произнести эта Церковь»13.
Нам представляется, что дело совсем не в произносимых словах. Скорее, здесь само говорение, равно как и его чувственное отсутствие, было стремлением к невыразимому словом абсолюту. И православная церковь говорила об этом — главном — всем устройством своим: от одежды пастырей, до их «простого, некрасноречивого» (VIII, 369) слова. Это слово исполнено той особой патетики, которая сродни не жизненной страстности, похожей на «неуместную, безумную горячку» (VIII, 245), но восходит к страстям Христовым. Если слово есть «высший подарок бога человеку» (VIII, 231), то струящаяся в молчании «святая правда» есть цель этого дара. Ее внесловесное звучание не дискредитирует слово, но является порождающей его стихией.
Ценностным антиподом молчания предстает в гоголевской системе координат красноречивое слово католического проповедника. Его гипертрофированная искусственно-риторическая аффектация, с одной стороны, актуализирует идеи о подспудной лживости риторики (она «может ставить себе целью выражать свои мысли образно, чтобы <...> вводить в обман или вызывать страсть»14; она «в меру своей лживости, стремится вызвать именно страх или надежду»15), а с другой — вызывает в памяти образ отвратительного карлы, «одетого в платье великана» (VIII, 109). Эквивалентом аффектации в поэтическом словаре Гоголя предстает стремление к эффекту, который «торопится произвесть» всякий, «начиная от поэта до кондитера» (VIII, 108). Поэтому аффектация католической проповеди обретает в гоголевском изображении столь гротескные черты.
В этой связи активное несогласие вызывает у нас тезис С. Коцингер, немецкой исследовательницы возвышенного у Гоголя: «Речь поэта — не что иное как проповедь, поэтому она должна пользоваться теми же приемами, которые предписала встарь риторика аффектов»16. Возражая, отметим, что у Гоголя поэт предстает скорее как «духовидец, который уже может в зерне прозревать его плод» (VIII, 250-251); поэт обретает черты «избранника божьего», сближающие его с библейскими пророками. Ритор же, по сути своей, фигура профанная. Как отмечает украинский исследователь Библии С. Абрамович, «утонченная философски и литературно, но внутренне равнодушная <...> к истине античная риторика воспринималась в христианском окружении как лицемерие: ритор не допускался к крещению, если он не отречется от своей профессии»17. Поэтому в творческом сознании Гоголя ритор и поэт могут представлять антиномичную пару, изофункциональную образам католического и православного священников. При том, что риторические (а скорее гомилетические) приемы реализуются как в католической, так и в православной проповеди, в обсуждаемой ситуации гоголевского противопоставления риторика есть выражение внешнего слова и внешних недолговечных чувств. Такое слово порождено не божественным даром, а стремлением к эффекту, и в силу этого оно «гнило».
В заключение следует сказать, что рассмотрение статей «О нашей церкви...» в перспективе гоголевской эстетики представляется нам более релевантным, чем в перспективе собственно церковной. Гоголевское отношение к католичеству не исчерпывается представленными здесь инвективами. Более того, мы полагаем, что позиция Гоголя в отношении католичества и православия типологически сходна с ситуацией национального определения его собственной души. У Гоголя сильна общая тенденция к гармонизации, и подобно тому, как он снимает противопоставление душ «хохлацкой» и русской их слиянием, должным «составить собою нечто совершеннейшее в человечестве» (XII, 419), так и во «временном разделении церквей» Гоголь видит «всю мудрость божью» (VIII, 284).
Примечания
1. Анненкова Е. И. Гоголь и русское общество. СПб., 2012. С. 632-633.
7. Сковорода Г. С. Сочинения: В 2 т. М., 1973. Т. 1. С. 130.
9. Лиотар Ж.-Ф. Хайдеггер и «евреи». СПб., 2001. С. 60.
12. Вайскопф М. Я. Указ. соч. С. 645.
14. Шеллинг В.-Ф. Философия искусства. М., 1966. С. 344.