Гоголь в силовом поле философской мысли (штрихи к теме)

Манн Ю. В. (Москва), доктор филологических наук, заслуженный профессор РГГУ, академик РАЕН / 2013

Гоголь как мыслитель находит в наши дни все большее признание. Недостаточно, однако, просто высоко оценить его философский и эстетический потенциал, — важно ввести его, говоря сегодняшним языком, в контекст времени, то есть осмыслить в историко-эстетических, научных категориях.

Теоретические взгляды Гоголя (и шире: все его художественно-эстетические мироощущение) складывалось под воздействием многих факторов. Уже в ранние его годы, особенно в период учения в нежинской Гимназии высших наук (1821 — 1828 гг.), влияние украинской культуры, в том числе демократической, народной, «низовой», чрезвычайно тесно переплелось с воздействием культуры русской и западно-европейской. Формируя свой собственный взгляд — как мы увидим, замечательно глубокий и самобытный — Гоголь черпал из многих источников.

Но если говорить об универсализме Гоголя, то наибольшее значение имели для него те тенденции, которые проистекали из установок немецкой классической философии.

Когда в науке возникала необходимость сопоставления Гоголя с западноевропейскими художественными и эстетическими направлениями, то среди последних обычно избирался немецкий романтизм. «Гоголь овладевает самой творческой проблематикой романтизма, интимно вживается в этот романтический опыт»¹. Такие сопоставления законны, но недостаточны. Применительно к Гоголю, критику и теоретику, проблема должна быть переформулирована: не только романтизм, но более широкое явление — философское движение классического идеализма — было его питательной средой.

Немецкий романтизм, конечно, связан с этим движением, но связан, говоря языком логики, по принципу перекрещивающихся понятий, имеющих общий сектор, но не совпадающих друг с другом полностью. Если в одной своей части философское движение немецкого идеализма отражало и теоретически обосновывало романтизм, то в другой — выходило за пределы романтизма и даже вступало с ним в открытое противоборство. Соотношение теории и критической практики Гоголя с романтическими тенденциями аналогичное, с той только разницей, что и романтические элементы порою обнаруживали свою силу, своеобразно преломляясь в общем чрезвычайно оригинальном рисунке гоголевского мировоззрения.

К середине 20-х годов позапрошлого века в России наметилось мощное интеллектуальное течение, которое, опираясь на опыт идеалистической немецкой диалектики, стремилось к выработке цельного философского наукоучения. Это направление, представленное Д. Веневитиновым, Н. Надеждиным, Н. Станкевичем, ранними И. Киреевским и В. Одоевским, В. Белинским и другими, можно назвать русской философской эстетикой². Ее цель или, как сказали бы в то время, «пафос» хорошо передает высказывание Н. Станкевича (письмо к Т. Грановскому от (29 сентября/11 октября 1836 г.): «... Я хочу полного единства в мире моего знания, хочу дать себе отчет в каждом явлении, хочу видеть связь его с жизнью целого мира, его необходимость, его роль в развитии одной идеи»³. Замечательная параллель к этому пассажу — относящееся к тому же, 1836 году гоголевское определение Канта, Шеллинга, Гегеля и Окена как «художников», обрабатывавших «в единство великую область мышления»⁴.

Приведение «в единство» заметно и в исторических штудиях самого Гоголя; при этом обнаружилось и другое, можно сказать, постоянное его свойство — стремление соединить разные интеллектуальные течения. Помимо философского систематизма, Гоголь искал опору и в утверждаемом романтиками духе универсальности, и в методологических установках профессиональных историков. Шлецера он хвалит за то, что тот «первый почувствовал идею об одном великом целом, об одной единице, к которой должны быть приведены и в которую должны слиться все времена и народы» («Шлецер, Миллер и Гердер»). Это буквальное изложение Гоголем главной мысли Шлецера: всемирную историю следует представить «как систему, в которой мир и человечество есть единица...»⁵.

Человечество, будучи сведенным к идеальной, воображаемой личности («единице»), буквально обретает силу органического, даже физиологического роста. Сведение исторических этапов к возрастным периодам — детству, юности, зрелости и т.д. делает их непреложными, что особенно плодотворно сказалось на концепции Средних веков, которые в аспекте идеологии Просвещения виделись как досадное недоразумение, перерыв в истории. По Гоголю же, «они составляют узел, связывающий мир древний с новым«. «И напрасно крестовые походы называются безрассудным предприятием. Не странно ли было, если бы отрок заговорил словами рассудительного мужа?» Надо отдать должное Гоголю: в русской науке он был одним из пионеров диалектического метода в области медиевистики.

Но если человечество — идеальная личность, то возникает вопрос о степени участия в ее судьбе отдельных народов. Последние привносят в общую биографию свою долю, вносят свой вклад, но важно понять, все ли народы способны это сделать и если да, то в какой форме и последовательности. В качестве ответа на этот вопрос сложилось два архетипа — архетип хора и архетип эстафеты. Первый свойственен романтикам и с наибольшей полнотой выражен Гердером: все народы принимают участие в хоре, каждый подает свой голос, и этот голос ценен и неповторим. Второй архетип — в основе историографии Гегеля, у нас — Ивана Киреевского. Согласно этой концепции движение мировой истории осуществляется последовательно не через все, а только через исторически значительные, можно сказать, избранные народы или группы народов (Древний Восток, затем античность и наконец Западная Европа). Исполнив свою миссию, он (или они) сходят с авансцены истории, передав эстафету другим народам.

Будущее участие России в этом процессе предопределяется ее приобщением к общеевропейской линии, иначе говоря «европеизацией»; отсюда оценка реформ Петра I как судьбоносных. Иван Киреевский: «Переворот, совершенный Петром, был не столько развитием, сколько переломом нашей национальности; не столько внутренним успехом, сколько внешним нововведением»⁶. Белинский: Петр I «вдвинул Россию во всемирную историю»⁷. Гоголю очень близок этот взгляд: «...Гражданское строение наше произошло от потрясения, от того богатырского потрясения, всего государства, которое произвел царь-преобразователь, когда воля Бога вложила ему мысль ввести молодой народ свой в круг европейских государств...» (VIII,369)

При этом, однако, Гоголь был менее связан философским систематизмом, чем некоторые представители названного выше философского движения, скажем, ранний И. Киреевский. В духе романтической историографии Гоголь готов был признать право исторического почина за народами, которых считали «периферийными».

История Украины в этом смысле для Гоголя — фактор программный. Украинское казачество — «народ, составляющий одно из замечательных явлений европейской истории, которое, может быть, одно сдержало это опустошительное развитие двух магометанских народов, грозивших поглотить Европу» («Взгляд на составление Малороссии» — VIII, 40-48). О народе, мало кого интересовавшем в то время в Западной Европе, Гоголь говорит так, как говорили о вкладе в мировую историю, скажем, древних греков или римлян.

Весьма знаменательно, что Гоголь в этом вопросе близок к Гердеру: «Украина, — писал Гердер в „Дневнике моего путешествия в 1769 году“, — станет новой Грецией. Прекрасное небо, простирающееся над этим народом, его веселый нрав, музыкальность, плодородные нивы и т.д. когда-нибудь воспрянут ото сна. Из множества малых, диких народов, какими были когда-то греки, возникнет цивилизованная нация...»⁸. Но очевидно и различие: Гердер, мы видим, относил всемирно-историческую роль Украины и близких к ней регионов к будущему. Гоголь же считал ее фактом реальным, свершившимся.

Перейдем к гоголевской концепции искусства. Тут прежде всего бросается в глаза архетип триады, ставшей общим местом западноевропейской и русской философской эстетики. Свою статью «Скульптура, живопись и музыка», Гоголь посвящает сравнению трех видов искусства. Это даже и по названию повторяет одну работу Д. Веневитинова 1827 года. А еще раньше именно эти три вида искусства вычленял для первоначального философского рассмотрения Шеллинг: «Итак, я прежде буду конструировать три основные формы изобразительного искусства — музыку, живопись и скульптуру — со всеми переходами одной формы в другую»⁹.

Еще существеннее выстраивание на этой основе эволюционной схемы, согласно которой художественное развитие человечества прошло через ряд этапов: символическое искусство Древнего Востока, классическое искусство античности, романтизм средневековья и, наконец, синтетическое искусство нового времени. Символическое искусство, по Надеждину, — как введение в историю, вся полнота которой раскрылась с переходом от классической формы к романтической. Это «великая антитеза», чрезвычайно продуктивная и содержательная, увенчанная современной формой. Таким образом вместо немотивированных «перерывов» и пробелов устанавливалась постепенность развития и перехода одной формы в другую. Хотя Гоголь как правило избегает таких категорий, как классическое искусство, романтизм и т.д., но он фактически принимает обозначаемое этими категориями содержание, а также идею смены этапов, идею эволюции. Он, например, отмечает, что готическая архитектура была типична для средневековья (то есть для романтической формы) и что она выражала победу внутреннего, идеального над внешним, телесным («Об архитектуре нынешнего времени»). В Средние же века сложился культ женщины, выработался комплекс идей «возвышенный любви», оказавший огромное влияние на всю европейскую цивилизацию («О средних веках»). Средневековое (романтическое) искусство понимается как антитеза искусству классическому.

Для философской эстетики характерно было не только различение классической и романтической форм, но — что еще важнее — перенос акцента на новую, синтетическую, реальную форму. Гоголь также считал, что новое искусство должно примирить крайности, усвоить плодотворные начала предшествующих эпох. Отсюда призыв к синтетическому искусству (хотя Гоголь не употребляет это выражение): современная архитектура должна играть контрастами, стремиться к «разнообразным массам», находить полезное для себя «во всех родах зодчества» («Об архитектуре нынешнего времени»). Современная живопись должна воспользоваться теми «материалами», которые выработали прежние художники («Последний день Помпеи»). Картина Брюллова есть соединение античной пластики и средневековой (романтической) идеальности. И т.д.

Но и здесь очевидно отступление Гоголя от магистальной линии. Философская эстетика, словно в согласии со своим определением, требовала от новой формы философичности, содержательной значительности, поэзии мысли, требовала, в понятиях нашего времени, художественных открытий. Логический итог этой тенденции — гегелевская концепция романтической фазы как последней, свидетельствующей, что для постижения истины сознанию необходимо приобрести более высокие формы, чем те, которые способно предложить искусство¹⁰. В противовес этим положениям Гоголь говорит о достоинстве вседневного, прозаического, случайного, обыкновенного («чем предмет обыкновеннее, тем выше нужно быть поэту, чтобы извлечь из него необыкновенное...»); поэзии мысли он противопоставляет «поэзию поэзии»: «Поэзия мыслей более доступна каждому, нежели поэзия звуков, или, лучше сказать, поэзия поэзии» (VIII, 97).

И в то же время в общую схему, лучше сказать, рисунок гоголевской эстетики входят и традиция классицизма и Просвещения. В «Ревизоре» — это три единства. В «Мертвых душах» — это рационализм сюжетного плана, на что посетовал М. П. Погодин: мол, «Гоголь выстроил длинный коридор, по которому ведет своего читателя вместе с Чичиковым и, отворяя двери направо и налево, показывает сидящего в каждой комнате урода»¹¹. Однако и в этом случае традиции коренным образом преобразованы Гоголем, совмещены со стихиями отнюдь не классицистического и не просветительского толка. В «Ревизоре» — это миражная интрига, деперсоницифированный страх, в категориях Кьеркегора, — не Furcht, но Angst. В «Мертвых душах» — это боковые ходы, околесица, эффект лабиринта, так что если прибегать к погодинскому сравнению, следует уточнить, что ни Чичиков, ни ведущий его автор не знают, какая дверь перед ними откроется и куда приведет их этот коридор. Если же перевести эту антитезу на язык Ницше (на что, кстати, указал сам Ницше) — это воплощение не аполлоновского гармонического начала, а дионисийского, дисгармонического.

Совмещение различных тенденций Гоголь производит и в сфере теологии, о чем мы можем сказать в настоящем сообщении только бегло. Еще в 1837 г. он высказал твердое убеждение в близости православия и католичества: «... Как религия наша, так и католическая совершенно одно и то же /.../ Та и другая истинна. Та и другая признают одного и того же Спасителя...». Десятилетием позже, в «Выбранных местах...», Гоголь выразил это соотношение с помощью евангельской притчи о Марии и Марфе. Обе религии родственны как сестры, само разделение их временное («временное разделение церквей»), у каждой — свои достоинства: Марфа, то есть западное христианство, ближе к повседневным, будничным заботам людей;Мария, то есть православие, «отложивши все попечения о земном», поместилась «у ног самого Господа, затем, чтобы лучше наслушаться его слов, прежде чем применять и передавать их людям...» Отсюда видно, что прежнее равновесие конфессий («совершенно одно и то же...»), в понимании Гоголя,поколеблено, достоинства православной религии более фундаментальные — «в ней кормило и руль наступающему новому порядку вещей...» (VIII, с. 284). «Соединенье Марфы и Марии» возможно и необходимо, но отчетливее прописано условие, на которых оно происходит: «...видим Марфу, не ропщущую на Марию, но согласившуюся в том, что она избрала благую часть, и ничего не придумавшую лучше, как остаться в повеленьях Марии...» (А. М. Виельгорской, 30 марта 1849 — XIV, с. 110).

Несоответствие же «внешней» образованности самому духу и принципам христианского просвещения Гоголь подвергают беспощадной критике, не делая никаких поблажек своему, отечественному. Спрос его с русских порою даже суровее и строже: «Лучше ли мы других народов? Ближе ли жизнью ко Христу, чем они? Никого мы не лучше, а жизнь еще неустроенней и беспорядочней всех их. „Хуже мы всех прочих“ — вот что мы должны всегда говорить о себе» (VIII, 417). Но фундаментальные основы православной религиозности вселяют надежды на будущее: «Есть много в коренной природе нашей, нами позабытой, близкого закону Христа: «еще нам возможно выбросить, оттолкнуть от себя нам неприличное и внести в себя все, что уже невозможно другим народам...» (VIII, с. 417).

Отсюда парадоксальный мыслительный ход: мы «ничуть» не лучше других, и все-таки мы немножечко лучше. Или по-другому: мы хуже всех других и все-таки мы всех лучше... Программного мессионизма Гоголь,пожалуй, избегает, но его предпосылки уже заключены в кардинальной мысли: хотя построение «общества во Христе» — совместное дело всего человечества, но от кого же ожидать Западу благотворного импульса, как не от Востока, т.е. России, еще сохранившей зерно истинной религии (и, следовательно, образованности)?

Во всех упомянутых пунктах отчетливо прослеживается влияние на Гоголя святоотеческой традиции, посредником и стимулятором которой выступала Оптина пустынь. Но сложность в том, чтобы не только увидеть это влияние, но и распознать, как последнее изменялось, преобразовывалось. Гоголь мог сказать вместе с И. Киреевским: «...Возобновить философию св. Отцов в том виде, как она была в их время, невозможно»,Нужно сообразовать «живительные истины» святоотеческой традиции с «современной образованностью», с «настоящим требованием просвещения»¹². Наследование традиции не было прямым и порою приобретало драматический характер. Это были, как сейчас говорят, диалогические отношения.

Гоголь сделал еще один решительный шаг в сторону современной формы христианства, — шаг, дополняющий его прежние усилия сблизить православием католичество. Теперь эти усилия развивались за счет католичества, но в пользу протестантизма. «Нельзя отрицать и явного влияния протестантизма на религиозные взгляды Гоголя»¹³.

Когда Шевырев упрекнул Гоголя в том, что тот находится под влиянием «религиозных экзальтаций» принявшей католичество княгини З. А. Волконской, то Николай Васильевич в письме от 11 февраля н. ст. 1847 г. ответил: «...Что же касается до католичества, то скажу тебе, что я пришел ко Христу скорее протестантским, чем католическим путем. Анализ над душой человека таким образом, каким его не производят другие люди, был причиной того, что я встретился со Христом, изумясь в нем прежде мудрости человеческой и неслыханному дотоле знанью души, а потом уже поклоняясь Божеству» (XIII, с. 214; курсив в оригинале). Это очень смелое, с точки зрения православия, даже опасное заявление, признающее в духе протестантства право каждого верующего свободно толковать Св. Писание, устраняющее посредников между верующим и Богом (согласно Лютеру, «все христиане — священники»; «над христианами нет начальника, кроме Христа»).

Полного обращения кпротестантизму видеть в этих словах и в позиции Гоголя не приходится (так до конца жизни писателю была необходима посредническая роль церковных авторитетов, что нашло отражение и в его связях с Оптиной пустыней). Но налицо — устремление Гоголя отстоять в духе протестанства и свое право на анализ и самостоятельные размышления. Недаром слова о «мудрости человеческой» Христа нашли продолжение в словах «Авторской исповеди», обращенных Гоголем уже к самому себе: «С этих пор человек и душа человека сделались больше, чем когда-либо, предметом наблюдений /.../ Я обратил внимание на узнание тех вечных законов, которыми движется человек и человечество вообще /.../ И на этой дороге нечувствительно, почти сам не ведая как, я пришел к Христу, увидевши, что в нем ключ к душе человека, и что еще никто из душезнателей не исходил на ту высоту познания душевного, на которой стоял Он» (VIII, 443; ср. точку зрения Флоровского¹⁴). Характерно, что прежде всего в аспекте «познания» представлена Библия и в речи генерал-губернатора (черновые наброски ко второму тому «Мертвых душ»): «К стыду, у нас, может быть, едва отыщется чело<век>, который бы прочел Библию, тогда как эта книга затем, чтобы читаться вечно, не в каком-либо религиозном отношении, нет, из любопыт<ства>, как памятник народа, всех превзошедшего в мудрости, поэзии, законодательстве, котор<ую> и неверующие и язычники считают высш<им> созданьем ума, учителем жизни и мудрости» (VII, с. 279; суждения Гоголя о Библии внимательно рассмотрены немецким исследователем Р-Д. Кейлем¹⁵).

Автор недавней(и весьма содержательной) монографии дает такое толкование гоголевского признания: «...Чтобы ни утверждал Гоголь в 1847 г. в процитированном выше письме к Шевыреву, отнюдь не идея протестантизма, но именно католичества немало занимала его, причем не только личностно, но в первую очередь как художника (писателя). Более того, именно оппозиция православие-католичество составила один их лейтмотивов его творчества...»¹⁶. Действительно, указанная оппозиция сохраняла для Гоголя свое значение, но на поле его мысли, говоря современным языком, появился новый «игрок» (протестантизм), который несколько потеснил двух прежних — и католичество, и православие. Церковь по-прежнему «одна». Но дороги к ней могут быть разные.

Тут уместно вспомнить эпизод, относящийся к более раннему времени. В конце ноября 1844 г. Ю. Ф. Самарин, все более сближавшийся с Гоголем, послал ему третью часть своей магистерской диссертации «Стефан Яворский и Феофан Прокопович как проповедники» (М., 1844; первые две части вышли значительно позже — в 1880 г.). Борис Нольде, биограф Самарина, следующим образом определяет направление мысли последнего: «...По мере того, как он знакомился с произведениями Стефана Яворского и Феофана Прокоповича, ему становилась все яснее и яснее зависимость первого, в его полемике против протестантизма, от католических учений и зависимость второго, в его полемике с католицизмом, от учений протестанских. Отсюда необходимость противопоставления католицизма и протестанства с основами истинного христианства, которое Самарин — этот исходный пункт ему никогда не был сомнительным — находил только в церкви православной. /.../ Протестанство является отрицанием Церкви. Свобода исследования и отказ от священного предания разрушают Церковь в ее христианском понимании»¹⁷.

Как должен бы прореагировать на такую позицию Гоголь, который говорил, что он «пришел ко Христу «скорее протестанским /.../ путем», то есть «анализом над душой человека» (с книжкой Самарина Гоголь познакомился еще до того, как получил ее от автора)? Отметив, что в книге «много ума», Гоголь уклонился от существа спора: «Сущность самого предмета, как сами знаете, есть дело поповское». Зато посоветовал Самарину «писать о многом, относящемся к современности вопросам, литературным ли, политическим ли...» (XII, с. 411).

Гоголь отклонялся от точки зрения не только Самарина, но, скажем, и Хомякова, который около того же времени (17 марта 1848 г.) писал А. Н. Попову: «Папство Григория идет туда же, куда Карлова Империя, в исторический архив. Туда же за ними Протестаство и Католицизм. Поле чисто. Православие в мировом череду. Славянские племена на мировом череду. Минута великая, предугаданная, но не приготовленная нами»¹⁸. Мысль о первенствующей роли православия Гоголь всецело разделял, но и отправлять в «исторический архив» протестанство и католицизм он бы не стал. Оба внесли свой вклад и еще вносят (протестанство)в формирование религиозного мировидения.

Философские и теологические воззрения Гоголя — предвестие положений русской религиозной философии рубежа XIX — XX веков. Но не только. Для Гоголя — подчеркнем еще раз — характерно совмещение и преобразование различных течений — преобразование, благодаря которому возникало типологическое сближение его с Киеркегором (которого Гоголь не знал) с Шопенгауром (которого он и не мог знать),с комплексом идей и миропонимания экзистенциализма. Но, разумеется, это все предметы для специального исследования. И не одного.

PS. Фраза о Шопенгауэре в последнем абзаце данной статьи требует комментария в связи с прозвучавшим недавно следующим рассуждением: «Явление Башмачкина из небытия /имеется в виду финал „Шинели“ — Ю. М./ — род метемпсихоза, но такого, которым оправдывается самосуд, отбрасывавшийся Шопенгауэром в архаику, в более незначимое время. Критика Шопенгауэром мести < > была тайно направлена против гегевского учения о каре, постигающей господина, которого теснит с его позиций кнехт. Кажется, Гоголь раскусил антигегелеский замысел „Мира как воли и представления“ и занял в этих прениях сторону Шопенгауэра» (Смирнов И. П. У Петровича. // Феномен Гоголя. СПб., 2011, с. 296).

Однако для того, чтобы «раскусить замысел» книги Шопенгауэра, нужно по крайней мере ее прочитать, что весьма проблематично ввиду плохого знания Гоголем немецкого языка. Первый же русский перевод Шопенгауэра появился в 1864 г. — это «MetaphVsik der Geschlechtsliebe», в русском переводе «Метафизика любви»). Перевод же «Мира как воли и представления» (выполненный Афанасием Фетом) увидел свет еще позже, в 1881 г.

Правда в качестве контраргумента может быть приведен тот факт, что Гоголь в 1836 г. ссылается на Канта, Шеллинга, Гегеля и Окена. Однако ситуация здесь другая: русские журналы 1820-1830 гг. буквально были насыщены информацией о новейшей немецкой философии, включая и Канта, Окена, Гегеля и особенно Шеллинга; Гоголь же был усердным читателем «журнальной литературы» (его собственное выражение: вспомним статью 1836 г. — «О движении журнальной литературы, в 1834 и 1835 году»). Другим источником сведений об этих философах были для Гоголя близкие ему литераторы, прежде все С. П. Шевырев. Что же касается Шопенгауэра, то при жизни Гоголя он еще не привлек к себе сколько-нибудь заметного внимания «журнальной литературы». Увлечение же Шопенгауэром Тургенева, интерес к нему Герцена, Фета и Лескова, Льва Толстго относятся к гораздо более позднему времени.

Кстати, остановимся еще на одном соображении, высказанном в статье «У Петровича»: «Может статься, что Гоголь припомнил «Мир как волю и представление» и в письме к А. О. Смирновой («Что такое губернаторша», 1846), — также включенном фрагменте «Выбранных мест...». Шопенгауэру хотелось бы,чтобы его соображения были перечитаны дважды каждым, кто с ними знакомится. Гоголь обращается к своей корреспондентке со словами: «Перечтите раз пять, шесть мое письмо... Нужно, чтобы существо письма осталось все в вас...» (Феномен Гоголя, с. 283). Но совет этот — у Шопенгаура прочитать «дважды»,у Гоголя «раз пять, шесть» — слишком общий, чтобы можно было усмотреть здесь чье-либо влияние. Кажется, это не надо и объяснять.

Разумеется все сказанное не исключает наличие типологических точек сближения и отталкивания.

Примечания

1. Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Изд. Третье, Париж, 1983, с. 260.

2. См.: Манн Ю. Русская философская эстетика, /изд. 2-е, дополн. и исправл./ М., 1998.

3. Станкевич Н. В. Переписка, М., 1914, с. 450.

4. Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. В 14 т. /Без м./, Изд-во АН СССР, 1937-52, т. 8, с. 204. (В дальнейшем ссылки на это издание даются в тексте статьи с указ. т. и с.).

5. Представление всеобщей истории, сочиненное Августом Лудвигом Шлецером... СПб., 1809, с. 14.

6. Киреевский И. В. Критика и эстетика, М., 1979, с. 97.

7. Белинский В. Г. Полн. собр. соч. В 13 т., М., т. 3, 1953, с. 500.

8. Гердер Иоганн Готфрид. Избр. соч., М.—Л., 1959, с. 324.

9. Шеллинг Ф. В. Философия искусства. М., 1966, с. 190.

10. Манн Ю. Русская философская эстетика, с. 292.